культуры.
Этот концептуальный акцент на связи был неотъемлемой чертой парадигмы азиатизма. Воскрешая более раннюю эпоху азиатских взаимодействий, ученые ставили перед собой задачу предоставить проверенный прошлый шаблон для современных антиколониальных альянсов. Однако как при написании работ о прошлом, так и при планировании будущего, поиск солидарности всегда поднимал невысказанный вопрос: Единство на чьих условиях? Таким образом, азиатистские представления о китайско-индийских связях служили еще одним выходом для проекций себя, особенно через связи в древности и раннем средневековье, когда Индия могла позиционироваться как доминирующий культурный партнер.
К началу 1900-х годов китайские и индийские революционеры уже узнали об общих политических условиях и выработали общую метаидентичность через заимствованную идею "Азии". Если и были прямые контакты между китайскими и индийскими сторонниками азиатизма, то в значительной степени через Японию, где такие влиятельные теоретики, как Чжан Тайян (1869-1936), встретили бенгальских коллег, таких как Сурендра Мохан Бозе, получивший образование в Стэнфорде. В 1907 году в Токио они основали Ассоциацию азиатского родства, которая продвигала избирательное видение азиатского единства, исключающее самую распространенную культуру континента: ислам. Хотя Чжан переводил статьи из англоязычных индийских журналов, таких как Indian Sociologist и Free Hindustan, для своей эмигрантской газеты Min Bao (People's Tribune), выходившей в Токио с 1905 по 1910 год, эти новообретенные азиатистские связи не способствовали автоматическому развитию детальных межкультурных знаний, не в последнюю очередь потому, что многие из этих радикалов презрительно относились к культурному наследию Азии. В то время как колониальная цензура ограничивала влияние ассоциации на общественную сферу - британские и японские чиновники зажимали ее публикации, - продолжающееся существование языковых и других интерпретационных барьеров между Индией и Китаем еще больше сдерживало их понимание культур друг друга, если только они не прибегали к более легкому посредничеству европейских исследований.
В последующие десятилетия индийские и китайские националисты продолжали искать общее дело, поскольку универсализированный язык национализма позволял политическим идеям сравнительно легко распространяться.
Но переводить и обмениваться расплывчатыми (и в конечном итоге третьестепенными) политическими лозунгами вроде "независимости" и "единства", "Азии" и "нации" оказалось проще, чем передавать знания о культурных традициях Индии и Китая, которые на протяжении тысячелетий развития содержали в себе множество тонкостей экзистенциального и морального смысла. Переплетающиеся идеологии национализма и азиатизма могли как исказить, так и облегчить этот поиск более глубокого понимания.
Наиболее ярко эта дилемма прослеживается в работах бенгальского интеллектуала Беноя Кумара Саркара. В 1916 году он опубликовал книгу "Китайская религия глазами индусов", которая повторяла еще более грандиозные заявления другой его книги того же года "Начало индусской культуры как мировой державы". Саркар был тесно связан с элитными англоязычными учебными заведениями Индии, получил степени бакалавра и магистра в Калькуттском университете, где позже был назначен профессором экономики. Как и другие антиколониальные активисты того периода, он эффективно использовал транспортные сети, сходившиеся в Калькутте, плавая не только в Европу, но и в Египет, Китай и Японию (дважды), а также в японскую колонию Корею. Эта морская интеллектуальная география определит его вклад в китайские исследования, когда он исследовал, писал и опубликовал свою книгу "Китайская религия глазами индусов" во время пребывания в Шанхае в 1915 году. Издательство в портовом городе, Commercial Press, было подходящим для автора, который недавно высадился из Калькутты, поскольку впоследствии оно снабдило китайско-мусульманского студента Хай Вэйляна английским словарем, который он использовал для общения с другими калькуттскими индийцами.
И хотя Саркар был убежденным азиатом и талантливым лингвистом, изучавшим французский, итальянский и немецкий языки, он не был китаеведом в каком-либо существенном смысле. Как он объяснил в своем предисловии, он исследовал свою книгу, пользуясь библиотекой Общества христианской литературы в Шанхае, где ему помогал валлийский баптистский миссионер (и исследователь буддизма), преподобный доктор Тимоти Ричард (1845-1919). Продолжая использовать европейскую научную литературу, характерную для предыдущих десятилетий, наряду с английскими "Идеалами Востока" Окакура (завершенными в Калькутте), обширная библиография Саркара опиралась в основном на миссионерские и ориенталистские исследования Китая и Японии, хотя и в связи с исследованиями индуистской религиозности бенгальскими учеными. Однако книга "Китайская религия глазами индусов" не была пассивной компиляцией предыдущих работ. Напротив, это была решительная попытка объединить европейскую китаистику с индуистским богословием, преследуя свои собственные идеологические цели. Как азиату и индуистскому националисту, ему предстояло согласовать несколько потенциально конкурирующих концепций в общую вертикальную позу индуистского самопроецирования.
В то время как японские азиаты позиционировали свою собственную нацию (и империю) как лидера азиатского единства, наиболее активно используя свою эвфемистически-колониальную Сферу совместного процветания Великой Восточной Азии, для Саркара решением было представить Китай и Японию как часть "Великой Индии", чьи глубокие исторические корни лежат в южноазиатских истоках заимствованной буддистской культуры Восточной Азии. В представлении Саркара долгая история азиатской цивилизации была представлена так: Индия - учителем, Япония и Китай - учениками.
Однако это объединяющее решение в свою очередь породило свои собственные проблемы. В поисках индийской и, следовательно, буддийской модели единства она не только принижала коренные конфуцианские, даосские и синтоистские аспекты китайской и японской культуры; она также бросала вызов индуистским националистическим обязательствам Саркара, требуя, чтобы Индия втиснулась в эту буддийскую форму. Его решение заключалось в том, чтобы представить буддизм как форму индуизма. В конечном итоге это позволило ему прийти к выводу, что в Индии, Японии и Китае "восемьсот миллионов человеческих существ на Дальнем Востоке должны рассматриваться как исповедующие одну и ту же веру", а именно буддизм, который сам по себе был всего лишь формой индуизма. Не без оснований его коллега по бенгальскому научному сообществу Сатадру Сен недавно назвал Саркара "печально известным противоречивым мыслителем".
Приводя такие казуистические аргументы, Саркар черпал доказательную базу из десятков европейских книг о религиях и истории Китая и Японии, доступ к которым он получил через шанхайскую библиотеку Общества христианской литературы. Но в то же время он отвергал более широкие интерпретации этих текстов, особенно когда речь шла о признании различий в происхождении и философских различиях между религиями Азии, которые он вынужден был игнорировать, чтобы привести свои доводы в пользу общего единства. Представляя буддизм, конфуцианство, даосизм и синто как версии индуизма, он также отвергал давние утверждения различных христианских миссионеров о том, что религии Азии изначально были формами монотеизма, которые со временем постепенно деградировали. Эта идея также привлекала различных мусульманских комментаторов религий Китая, а также калькуттских реформаторов индуизма-монотеистов. Но Саркар решил преуменьшить значение ислама как не более чем грубой средневековой политической силы, препятствующей азиатскому единству, которое должно быть основано на истинном вероучении политеизма. Ведь "не только в Азии, но и во всем мире человек всегда
